中国文明起源研究的现状与思考,文明形成的标志

文明形成的标志
发布时间:2009-12-01文章出处:中国考古网作者:王巍点击率:

一、文明起源研究既是理论问题亦是考古学的实践问题

一、文明起源研究既是理论问题亦是考古学的实践问题

上个世纪七八十年代,中国学者对文明形成的标志的认识,多集中于文字、青铜器、城址等,并将其称作“文明的要素”。对文明起源研究,往往成为对这些“文明要素”的追溯。但是,纵观世界各古老文明,可以看出,上述要素在各文明中都非缺一不可,倒是好几个文明都缺乏其中的某一项。这就带来了一个问题,到底文明形成有没有统一的标志?如果有,那么标志是什么?中国学者中,很多人根据恩格斯在《家庭私有制和国家的起源》中提出的“国家是文明社会的概括”的着名论断,提出以国家的出现作为文明形成的标志。但是,如何在没有文字明确记载的情况下,通过考古资料来判断是否出现了国家,是一个尚未形成共识的问题。这个问题既是一个理论问题,也是一个实践问题。我认为,文明可以分为文化的和社会的两个方面。文化的方面又可以分为物质的和精神的两部分。决定文明性质的,是文明的社会层面,也可称为“制度文明”或“政治文明”。也就是社会的结构、官僚机构的出现、强制性权力的形成、维护统治秩序的一系列制度的建立,也就是国家的出现。而判断国家是否出现,根据中国的资料,应当是看是否出现了反映专制权力形成的那些遗迹和遗物,如面积达数百万平方米的大型城邑的兴建所表现出的对大量人力的组织和协调,规模巨大的宫殿或宗庙的兴建所反映的对王权的强化,规模大且随葬品丰富的显贵墓葬所表明的社会贵贱贫富的悬殊差别,制作精美的各种“礼器”所体现的等级制度渗透到社会的方方面面,这些都应当是国家出现的最为直接的物化表征。至于青铜器制作、文字的使用等,则是中华文明在物质层面和精神层面的表现。任何文明尽管其文化发展的表现会各有不同,但无一例外都是以权力的强化及其结果———国家的出现作为基本特征的。因此,权力的强化和国家的出现应当是世界上各个古代文明的共同特点。对文明起源的研究,应当以对权力形成发展过程的考察为重点。判断一个社会是否进入了文明社会,也应当以此为基本标准。
原文发表于中国社会科学院院报

重建过去是历史学者的任务,但在今天看来,重建上古社会的历史就不仅仅是历史学家所能完成的。它至少需要与考古学、人类学、自然科学等多学科的结合。诚然,中国人历来以自己有悠久而连续不断的历史和辉煌灿烂的古代文明而感到自豪,也以有丰富的史书、浩瀚的典籍和发达的史学而举世瞩目。在传统史学中,中国的历史自三皇五帝开始,一直是清楚的;中国的第一部以纪传体为体裁的通史性的历史巨著《史记》,也是从《五帝本纪》开始的,五帝中的首位是黄帝,后来的人称黄帝为华夏族的人文始祖,也就是说在传统史学中,我们今日称之为文明的中国历史的起源至少从黄帝开始是可以讲清楚的。然而,进入近代以来,在西方科学思想和实证史学的影响下,在五四前后中国思想界、学术界民主科学精神空前高涨的氛围中,儒学和经典的权威受到了极大的怀疑和动摇,以顾颉刚为核心的疑古辨伪学派应运而兴起,他们以层累地造成的中国古史观为辨伪的理论核心,彻底否定了三皇五帝的古史体系,并在相当长的一段时间,对中国史学界乃至国际汉学界有过广泛的影响。

重建过去是历史学者的任务,但在今天看来,重建上古社会的历史就不仅仅是历史学家所能完成的。它至少需要与考古学、人类学、自然科学等多学科的结合。诚然,中国人历来以自己有悠久而连续不断的历史和辉煌灿烂的古代文明而感到自豪,也以有丰富的史书、浩瀚的典籍和发达的史学而举世瞩目。在传统史学中,中国的历史自三皇五帝开始,一直是清楚的;中国的第一部以纪传体为体裁的通史性的历史巨著《史记》,也是从《五帝本纪》开始的,五帝中的首位是黄帝,后来的人称黄帝为华夏族的人文始祖,也就是说在传统史学中,我们今日称之为“文明”的中国历史的起源至少从黄帝开始是可以讲清楚的。然而,进入近代以来,在西方科学思想和实证史学的影响下,在“五四”前后中国思想界、学术界民主科学精神空前高涨的氛围中,儒学和经典的权威受到了极大的怀疑和动摇,以顾颉刚为核心的疑古辨伪学派(亦称为“古史辨”派)应运而兴起,他们以“层累地造成的中国古史观”为辨伪的理论核心,彻底否定了“三皇”“五帝”的古史体系,并在相当长的一段时间,对中国史学界乃至国际汉学界有过广泛的影响。

古史辨派研究的对象,是以儒家经典为基础的传统性的中国古代的史料,对此加以严密的文献辨析,究明其成书年代,淘汰后世的伪作和附加的史料,欲进行古代史研究的基础性作业。其业绩主要是在文献上证明古籍中的古史传说是如何通过战国、秦汉及其以后的政治学说的影响而发生变形的,所关心的主要是经书本身,注意力主要在于其神话被文献化、被观念化、被变形的过程。

古史辨派研究的对象,是以儒家经典为基础的传统性的中国古代的史料,对此加以严密的文献辨析,究明其成书年代,淘汰后世的伪作和附加的史料,欲进行古代史研究的基础性作业。其业绩主要是在文献上证明古籍中的古史传说是如何通过战国、秦汉及其以后的政治学说的影响而发生变形的,所关心的主要是经书本身,注意力主要在于其神话被文献化、被观念化、被变形的过程。

学术是时代的产物,必然也会带有时代的局限性。说到古史辨派的局限性,日本著名学者贝冢茂树先生曾指出,神话传说,作为时间性的变化系列来考虑,层累地造成的古史观和加上说的假说都是很有说服力的,但被文献化的神话传说的变化,并不是单纯的时间性的问题,空间性地域性的差异也应考虑进去。应该意识到其变化过程是极其复杂的。其中,不同的民族、不同的地域,保持了不同的神话传说。神话传说相互间的矛盾是有原因的,有某些史实的反映,不能把相互矛盾的传说作为后世的伪作之史而加以排除。而层累地造成说本身只是考虑时间上的变化,这终究是一个根本性的欠缺。

学术是时代的产物,必然也会带有时代的局限性。说到古史辨派的局限性,日本著名学者贝冢茂树先生曾指出,神话传说,作为时间性的变化系列来考虑,“层累地造成的古史观”和“加上说”的假说都是很有说服力的,但被文献化的神话传说的变化,并不是单纯的时间性的问题,空间性地域性的差异也应考虑进去。应该意识到其变化过程是极其复杂的。其中,不同的民族、不同的地域,保持了不同的神话传说。神话传说相互间的矛盾是有原因的,有某些史实的反映,不能把相互矛盾的传说作为后世的伪作之史而加以排除。而“层累地造成说”本身只是考虑时间上的变化,这终究是一个根本性的欠缺。

作为辨伪的理论观或假说的表述,层累地造成的中国古史观确实有只是考虑时间上的变化,而没有反映出空间性地域性的问题。但在实际的研究中,顾先生的《九州之戎与戎禹》等论文,是充分考虑了古史传说的空间性与地域性的,而顾先生本人也提出过打破民族出于一元的观念;打破地域向来一统的观念;打破古史人化的观念;打破古代为黄金世界的观念。

作为辨伪的理论观或假说的表述,“层累地造成的中国古史观”确实有只是考虑时间上的变化,而没有反映出空间性地域性的问题。但在实际的研究中,顾先生的《九州之戎与戎禹》等论文,是充分考虑了古史传说的空间性与地域性的,而顾先生本人也提出过“打破民族出于一元的观念;打破地域向来一统的观念;打破古史人化的观念;打破古代为黄金世界的观念”。

在上述顾先生的四打破中,打破古史人化的观念,今天看来,还可以再作进一步的研究。在古史和神话传说中,确实存在由纯粹的神而人格化、历史化为人即古史人化的问题。但在远古、原逻辑的思维下,那些强有力的部落酋长和部落英雄,在其活的时候就可能被视为具有神力或神性,成为半人半神者,其死后变为部落神,其神性被不断地加以强化,并在部落中或部落间广泛流传,这都是有可能的。这样,在神话传说的历史化、文献化过程中,有一部分被人化为人或半人半神的所谓神,原本可能就是远古部落中的酋长或英雄人,亦即经历了:远古时为活着的部落酋长(系人,但具有神力、神性,乃至被视为半人半神者)――死后为部落神――在进入有文字记载的历史以后,又被历史化、人化为人或具有神力的人。所以,所谓古史人化或神化的问题,是极其复杂的,由神到人的现象是有的,但并非仅仅是由神到人。

在上述顾先生的“四打破”中,“打破古史人化的观念”,今天看来,还可以再作进一步的研究。在古史和神话传说中,确实存在由纯粹的“神”而人格化、历史化为“人”即古史人化的问题。但在远古、“原逻辑”的思维下,那些强有力的部落酋长和部落英雄,在其活的时候就可能被视为具有神力或神性,成为半人半神者,其死后变为部落神,其神性被不断地加以强化,并在部落中或部落间广泛流传,这都是有可能的。这样,在神话传说的历史化、文献化过程中,有一部分被人化为人或半人半神的所谓“神”,原本可能就是远古部落中的酋长或英雄人,亦即经历了:远古时为活着的部落酋长(系人,但具有神力、神性,乃至被视为半人半神者)――死后为部落神――在进入有文字记载的历史以后,又被历史化、人化为人或具有神力的人。所以,所谓“古史人化”或“神化”的问题,是极其复杂的,由神到人的现象是有的,但并非仅仅是由神到人。

古史辨派的另一不足就是被现在学术界每每议论的疑古过度问题。疑古过度固然存在,但我们也应看到古史辨派的历史功绩,这就是它在打破古史体系的同时对古籍的整理,它形成了近代学术史上第一次系统的大规模的对古籍整理的高潮。尽管在疑古辨伪中存在着一些冤假错案,但它毕竟打破了属于后人加工、编排的三皇五帝体系,也使得与传统古史体系相联系的经典重新编排了其应有的位置。当然,这一工作也只是初步的、大体的,至今还在继续。例如,作为《尚书》中的前三篇《尧典》《皐陶谟》《禹贡》,说的虽是夏代之前的事,但其成书年代却远远地晚于《盘庚》、《大诰》、《康诰》、《酒诰》、《梓材》、《召诰》、《洛诰》《多士》、《多方》等篇,是战国时期、孟子之前的作品。当前利用《尚书》前三篇研究上古历史文化的学者中,较为严谨的做法是:一方面相信其中的一些素材确实是上古流传下来的,但同时也不能不考虑其中所含有的战国时的思想、制度、组织结构等因素,甚至不能不注意到《尧典》等把原本属于不同系的部族民族组合安排在一个朝廷的情形――大一统的古史体系,所以利用时每每要做出相应的分析和取舍。现在的难度是取舍的标准是什么?这在学术界还没有一定的看法,甚至还有些混乱。我们反对在传说史料的运用上采取合己则取不合则隐的态度,我们也反对只是根据自己文章中的观点的需要,说《尧典》中的某一条材料符合社会发展史的什么原理就作为取舍的标准。殊不知,所谓社会发展史原理也是根据某些民族的情况归纳出来的,并非绝对的、一成不变的,更何况我们要说明的是具体的中国上古的历史文化而非一般的社会发展史。所以,一般的做法是把《尧典》之类的史料与其它书中的史料相互印证、相互配合使用。在与考古学相结合时,也应该是在对文献和考古分别有一个系统研究、系统梳理基础上的结合。而且,这种结合也只能是以考古学为骨干,以文献为血肉、为辅助。骨干建立了社会历史发展的基本脉络,是最根本性的东西,血肉它使具体的历史丰富多彩,是辅助性的东西。总之,今天若单纯以文献来建立上古史体系,已远远地落后于时代的要求,商代以前的上古史研究的基础是考古学。所以,对于文明起源的研究,考古学的实践是最基本性的。也正因为如此,夏鼐先生在讲到中国文明起源时,也是根据考古学的发现,从小屯的殷墟文化讲起,通过郑州二里岗商文化、偃师二里头文化,一直上溯到新石器文化。

古史辨派的另一不足就是被现在学术界每每议论的疑古过度问题。疑古过度固然存在,但我们也应看到古史辨派的历史功绩,这就是它在打破古史体系的同时对古籍的整理,它形成了近代学术史上第一次系统的大规模的对古籍整理的高潮。尽管在疑古辨伪中存在着一些“冤假错案”,但它毕竟打破了属于后人加工、编排的三皇五帝体系,也使得与传统古史体系相联系的经典重新编排了其应有的位置。当然,这一工作也只是初步的、大体的,至今还在继续。例如,作为《尚书》中的前三篇《尧典》《皐陶谟》《禹贡》,说的虽是夏代之前的事,但其成书年代却远远地晚于《盘庚》、《大诰》、《康诰》、《酒诰》、《梓材》、《召诰》、《洛诰》《多士》、《多方》等篇,是战国时期、孟子之前的作品。当前利用《尚书》前三篇研究上古历史文化的学者中,较为严谨的做法是:一方面相信其中的一些素材确实是上古流传下来的,但同时也不能不考虑其中所含有的战国时的思想、制度、组织结构等因素,甚至不能不注意到《尧典》等把原本属于不同系的部族民族组合安排在一个朝廷的情形――大一统的古史体系,所以利用时每每要做出相应的分析和取舍。现在的难度是取舍的标准是什么?这在学术界还没有一定的看法,甚至还有些混乱。我们反对在传说史料的运用上采取合己则取不合则隐的态度,我们也反对只是根据自己文章中的观点的需要,说《尧典》中的某一条材料符合社会发展史的什么原理就作为取舍的标准。殊不知,所谓社会发展史原理也是根据某些民族的情况归纳出来的,并非绝对的、一成不变的,更何况我们要说明的是具体的中国上古的历史文化而非一般的社会发展史。所以,一般的做法是把《尧典》之类的史料与其它书中的史料相互印证、相互配合使用。在与考古学相结合时,也应该是在对文献和考古分别有一个系统研究、系统梳理基础上的结合。而且,这种结合也只能是以考古学为骨干,以文献为血肉、为辅助。骨干建立了社会历史发展的基本脉络,是最根本性的东西,血肉它使具体的历史丰富多彩,是辅助性的东西。总之,今天若单纯以文献来建立上古史体系,已远远地落后于时代的要求,商代以前的上古史研究的基础是考古学。所以,对于文明起源的研究,考古学的实践是最基本性的。也正因为如此,夏鼐先生在讲到中国文明起源时,也是根据考古学的发现,从小屯的殷墟文化讲起,通过郑州二里岗商文化、偃师二里头文化,一直上溯到新石器文化。

考古学是通过古代人类的实物遗存来进行研究的,所以它是有确凿根据的,也不受历史记载的约束,但考古学又是阐释性的,遗迹遗物本身是不会说话的,它需要人们利用技术的、经济的、环境的、人口学的等等知识对人类活动的方式作出符合上古实际的解释。这种解释往往形成一些理论模式,也会借鉴一些原有的理论模式,其中借鉴人类学的理论模式是最为明显的。例如,一百多年前摩尔根的《古代社会》提出的血婚制家族、伙婚制家族、偶婚制家族、专偶制家族、氏族、胞族、部落、部落联盟、军事民主制等理论模式,就在考古学界产生过广泛的影响。60年代以来,西方人类学家提出的酋邦理论模式,至今还对考古学界有着影响。但人类学上的这些模式,往往是把民族学上可以观察到的横向的各种类型的社会,按照社会进化的观点加以纵向的分类排列而成的,虽然有时其逻辑色彩很强,然而其间是否真的具有前后递进演化关系,或是否具有普遍意义,都是需要证明的。而考古学则可以依据遗迹的地层叠压关系确定其时代的早晚和先后顺序,从而观察到社会的发展和变化。所以,考古学与文化人类学这两个学科,可以互补而互益,但不能替代。考古学完全可以在借鉴和参考人类学的理论模式的基础上,以考古学材料为素材和骨架建立一套能反映社会形态和结构方面的演进模式。也正是出于这方面的考虑,笔者曾把聚落考古学与社会形态学相结合,从聚落形态的角度,提出文明起源的三阶段说。当然,这只是初步性的,只建立了一个大概的框架,进一步的推进和深入研究还需今后的努力。

考古学是通过古代人类的实物遗存来进行研究的,所以它是有确凿根据的,也不受历史记载的约束,但考古学又是阐释性的,遗迹遗物本身是不会说话的,它需要人们利用技术的、经济的、环境的、人口学的等等知识对人类活动的方式作出符合上古实际的解释。这种解释往往形成一些理论模式,也会借鉴一些原有的理论模式,其中借鉴人类学的理论模式是最为明显的。例如,一百多年前摩尔根的《古代社会》提出的“血婚制家族”、“伙婚制家族”、“偶婚制家族”、“专偶制家族”、氏族、胞族、部落、部落联盟、军事民主制等理论模式,就在考古学界产生过广泛的影响。60年代以来,西方人类学家提出的“酋邦”理论模式,至今还对考古学界有着影响。但人类学上的这些模式,往往是把民族学上可以观察到的横向的各种类型的社会,按照社会进化的观点加以纵向的分类排列而成的,虽然有时其逻辑色彩很强,然而其间是否真的具有前后递进演化关系,或是否具有普遍意义,都是需要证明的。而考古学则可以依据遗迹的地层叠压关系确定其时代的早晚和先后顺序,从而观察到社会的发展和变化。所以,考古学与文化人类学这两个学科,可以互补而互益,但不能替代。考古学完全可以在借鉴和参考人类学的理论模式的基础上,以考古学材料为素材和骨架建立一套能反映社会形态和结构方面的演进模式。也正是出于这方面的考虑,笔者曾把聚落考古学与社会形态学相结合,从聚落形态的角度,提出“文明起源的三阶段说”。当然,这只是初步性的,只建立了一个大概的框架,进一步的推进和深入研究还需今后的努力。

总之,我们说文明起源的研究既是理论问题亦是考古学的实践问题,是合乎实际的,而我们对于中国的上古历史文化从信古到疑古再到考古这样一路走过来,不也正说明了这一点?田野考古发掘是基础,可对发掘出的遗迹、遗物、遗址等考古学现象的阐释或解释也是至关重要的。而阐释的高明与否,则要看其知识结构、理论水准以及各方面的素养如何了。值得指出的是,理论亦贵在创新,贵在根据新情况提出新问题,做出新解释,而不是简单地套用某一理论模式。所以,我们引用或借鉴某一理论模式时,也应有理论创新或结合中国实际作出自己的理论思考的要求,而不能采取简单套用的方式,用新的教条批评旧的教条,从一个怪圈钻入另一怪圈。

总之,我们说文明起源的研究既是理论问题亦是考古学的实践问题,是合乎实际的,而我们对于中国的上古历史文化从信古到疑古再到考古这样一路走过来,不也正说明了这一点?田野考古发掘是基础,可对发掘出的遗迹、遗物、遗址等考古学现象的阐释或解释也是至关重要的。而阐释的高明与否,则要看其知识结构、理论水准以及各方面的素养如何了。值得指出的是,理论亦贵在创新,贵在根据新情况提出新问题,做出新解释,而不是简单地套用某一理论模式。所以,我们引用或借鉴某一理论模式时,也应有理论创新或结合中国实际作出自己的理论思考的要求,而不能采取简单套用的方式,用新的教条批评旧的教条,从一个怪圈钻入另一怪圈。

二、文明的概念、标志、要素诸问题

二、文明的概念、标志、要素诸问题

1、文明的概念

1、文明的概念

文明一词,最早见于《易·文言》中天下文明,《尚书·尧典》也有睿哲文明之语,都是指光明、有文采的意思。现代汉语中用文明来翻译英文中的Civilization一词,通常是指人类社会的进步状态,与所谓的野蛮、蒙昧相对而言(当然,在不同于近代欧洲的价值观念体系中,原始社会也并非真正意义上的野蛮和蒙昧)。也有把文明作为文化使用的,这样有人认为自从有了人类社会及其相应的文化也就等于有了文明。我们不赞成文明完全等同于文化,但文明确实包含有文化、技术、思想精神、制度、组织结构等因素,只是既然文明是指人类社会的进步状态,那么文明中所包含的文化、技术、精神、制度、社会组织等因素也应该有某种程度的发展,而不是原始意义上的文化、技术、组织等。当然这些因素究竟发展到什么程度才算进入文明,以及这些因素是否全部具备或具备多少才算是文明?都是耐人寻味的。

“文明”一词,最早见于《易·文言》中“天下文明”,《尚书·尧典》也有“睿哲文明”之语,都是指光明、有文采的意思。现代汉语中用“文明”来翻译英文中的Civilization一词,通常是指人类社会的进步状态,与所谓的“野蛮”、“蒙昧”相对而言(当然,在不同于近代欧洲的价值观念体系中,原始社会也并非真正意义上的野蛮和蒙昧)。也有把“文明”作为“文化”使用的,这样有人认为自从有了人类社会及其相应的文化也就等于有了文明。我们不赞成文明完全等同于文化,但文明确实包含有文化、技术、思想精神、制度、组织结构等因素,只是既然文明是指人类社会的进步状态,那么文明中所包含的文化、技术、精神、制度、社会组织等因素也应该有某种程度的发展,而不是原始意义上的文化、技术、组织等。当然这些因素究竟发展到什么程度才算进入文明,以及这些因素是否全部具备或具备多少才算是文明?都是耐人寻味的。

恩格斯在《家庭、私有制和国家的起源》中指出:国家是文明社会的概括。包括笔者在内的一些学者由此而把国家的出现作为文明社会到来的标志。与此问题多少有些关联,有学者指出,文明不能等同于国家,它们是两个不同的概念。这些指出是对的,文明确实不能等同于国家,但文明与国家又有交叉和部分的重叠。国家是文明的政治表现,是文明中的组织结构、社会制度等社会属性方面的东西。在这点上,笔者赞成对文明进行这样的概括和划分:文明可以分为或可称为文化意义的文明和社会意义的文明两个方面。前者是文化发展的高度阶段,一般包括:1)文字的使用;2)手工业技术的进步,通常以冶金术的出现为代表;3)精神世界的丰富,如原始宗教的发展以及与之相关的祭祀礼仪的程式化,以及伦理道德规范,也就是文明教化。后者包括社会的复杂化达到新的阶段――社会内部出现阶级、等级制度强化并渗透到社会生活的各个方面、神权与军权结合构成王权并世袭化,作为王权统治工具的官僚机构、军队出现――国家的形成,进入文明社会。这一划分已把国家包含在了文明之中,那么,我们在探讨进入文明社会的标志时,是把文明社会到来时所有的文化的和社会的现象都作为标志呢?还是也可以选取其中的一部分呢?若可以选取一部分,则把国家的出现作为文明社会到来的标志,不失为一种考虑。在这里应该指出的是,把国家的出现作为文明社会到来的标志,并不等于说把文明等同于国家。标志为标志,概念为概念,二者并不是一回事。但由于以国家为文明社会的标志而侧重研究文明的社会现象、社会功能而未能深入研究文明的文化现象、文化功能的情形是存在的。这正与主要通过研究所谓文明的要素即文明的文化现象、文化功能而探究文明的起源一样,都有不同程度的片面性。由于文明的这两个方面是相辅相成的,今后的研究尚需在两个方面都深入进行,这也说明关于文明起源的研究是多么复杂,难度是很大的。

恩格斯在《家庭、私有制和国家的起源》中指出:“国家是文明社会的概括”。包括笔者在内的一些学者由此而把国家的出现作为文明社会到来的标志。与此问题多少有些关联,有学者指出,“文明”不能等同于“国家”,它们是两个不同的概念。这些指出是对的,文明确实不能等同于国家,但文明与国家又有交叉和部分的重叠。国家是文明的政治表现,是文明中的组织结构、社会制度等社会属性方面的东西。在这点上,笔者赞成对文明进行这样的概括和划分:“文明可以分为或可称为文化意义的文明和社会意义的文明两个方面。前者是文化发展的高度阶段,一般包括:1)文字的使用;2)手工业技术的进步,通常以冶金术的出现为代表;3)精神世界的丰富,如原始宗教的发展以及与之相关的祭祀礼仪的程式化,以及伦理道德规范,也就是文明教化。后者包括社会的复杂化达到新的阶段――社会内部出现阶级、等级制度强化并渗透到社会生活的各个方面、神权与军权结合构成王权并世袭化,作为王权统治工具的官僚机构、军队出现――国家的形成,进入文明社会”。这一划分已把国家包含在了文明之中,那么,我们在探讨进入文明社会的标志时,是把文明社会到来时所有的文化的和社会的现象都作为标志呢?还是也可以选取其中的一部分呢?若可以选取一部分,则把国家的出现作为文明社会到来的标志,不失为一种考虑。在这里应该指出的是,把国家的出现作为文明社会到来的标志,并不等于说把“文明”等同于“国家”。标志为标志,概念为概念,二者并不是一回事。但由于以“国家”为“文明社会”的标志而侧重研究文明的社会现象、社会功能而未能深入研究文明的文化现象、文化功能的情形是存在的。这正与主要通过研究所谓文明的要素即文明的文化现象、文化功能而探究文明的起源一样,都有不同程度的片面性。由于文明的这两个方面是相辅相成的,今后的研究尚需在两个方面都深入进行,这也说明关于文明起源的研究是多么复杂,难度是很大的。

作为研究,当然希望概念明确,但文明的概念,讨论来讨论去,总是因人而异,很难求得统一。仅就针对古代而言,就有农业文明、原始文明、史前文明、早期文明、青铜文明、城市文明、技术文明、制度文明等用语。好在这些用语在文明前面加了限定词,能知其所指。但很多情况下,大家都使用文明一词,而这一概念的含义相互间却有可能大相径庭。鉴于这种见仁见智的局面一时难以改变,强求统一显然是徒劳的,也是不可能的,因此笔者建议研究者在使用它时,不妨对它作一界定或说明,那怕是在文明一词前面加一个限定词也行,以明确对话的前提,避免不必要的混乱。笔者在以前以及本文中所使用的文明一词,都是指与史前相区别的文明社会、文明时代的文明。

作为研究,当然希望概念明确,但文明的概念,讨论来讨论去,总是因人而异,很难求得统一。仅就针对古代而言,就有“农业文明”、“原始文明”、“史前文明”、“早期文明”、“青铜文明”、“城市文明”、“技术文明”、“制度文明”等用语。好在这些用语在“文明”前面加了限定词,能知其所指。但很多情况下,大家都使用“文明”一词,而这一概念的含义相互间却有可能大相径庭。鉴于这种见仁见智的局面一时难以改变,强求统一显然是徒劳的,也是不可能的,因此笔者建议研究者在使用它时,不妨对它作一界定或说明,那怕是在“文明”一词前面加一个限定词也行,以明确对话的前提,避免不必要的混乱。笔者在以前以及本文中所使用的“文明”一词,都是指与史前相区别的文明社会、文明时代的文明。

2、文明的要素与标志问题

2、文明的要素与标志问题

在文明史的研究中,每当人们识别和判断古代某一区域或民族是否已进入文明时代、文明社会时,每每需要一个标志性的东西。由于一百多年来考古学获得了长足的发展,以及如我们在开头所说的,研究文明起源主要依赖考古学资料的缘故,所以在相当长的一段时间内,人们都是把文字、铜器、城市、礼仪祭祀中心等作为文明的标志或要素来探讨文明的起源。的确,这多少跟文明起源这一问题的性质有关系。我们知道,许多鲜为人知的早期文明社会和国家都是先于文献的传世而出现,因而能够反映或说明这些文明与国家的唯一凭据是它们的物质遗留――即古代人们的活动和环境的物质遗留物,亦即考古学术语中所说的遗迹、遗物、遗址、遗存之类。这样,人们只有通过考古学的方法才能找到最早的文明,所以,将那些通过考古发掘即可观察到的遗存――诸如铜器、文字、城市、礼仪祭祀中心之类规定为文明的标志,当然是再方便不过了,其可操作性也是不言而喻的。然而,在进一步的研究中,学者们发现,这一文明观是有局限的。其一是它将文明看成是单项因素的凑合,形成所谓博物馆清单式的文明观,亦即它既难以对文明社会的出现作出结构特征性的说明,更难以对文明社会的形成过程作出应有的解释。其二是这类标志物很难将它们作为统一性的共同标志来放之四海而皆准。例如以铜器为例,中国、西亚两河流域、埃及、南欧爱琴海域等早期文明时代也是铜器时代,然而中美洲墨西哥的特奥蒂瓦坎文明和玛雅文明都是没有铜器的文明;而西欧并非在其铜器时代而是在其铁器时代才进入文明社会的。文字也是这样,自摩尔根以来许多社会科学家都把文字作为文明的标志,然而,南美洲秘鲁的印加文明,虽已建立了强大的帝国式的国家,却没有文字的使用;包括匈奴在内的许多游牧民族,在其初期文明社会虽已建立了政权机构,却也没有文字。城市、城邑或都市也是如此,对于农业民族来说固然是其政治、经济、军事、文化、宗教的中心,是社会结构的物化形式之一,而对于游牧民族来说则不成为绝对性的东西。即使在农业民族中,古埃及、西亚两河流域、中国、中美洲等地,其早期城市都邑的性格特征也是各显其异。

在文明史的研究中,每当人们识别和判断古代某一区域或民族是否已进入文明时代、文明社会时,每每需要一个标志性的东西。由于一百多年来考古学获得了长足的发展,以及如我们在开头所说的,研究文明起源主要依赖考古学资料的缘故,所以在相当长的一段时间内,人们都是把文字、铜器、城市、礼仪祭祀中心等作为文明的标志或要素来探讨文明的起源。的确,这多少跟文明起源这一问题的性质有关系。我们知道,许多鲜为人知的早期文明社会和国家都是先于文献的传世而出现,因而能够反映或说明这些文明与国家的唯一凭据是它们的物质遗留――即古代人们的活动和环境的物质遗留物,亦即考古学术语中所说的遗迹、遗物、遗址、遗存之类。这样,人们只有通过考古学的方法才能找到最早的文明,所以,将那些通过考古发掘即可观察到的遗存――诸如铜器、文字、城市、礼仪祭祀中心之类规定为文明的标志,当然是再方便不过了,其可操作性也是不言而喻的。然而,在进一步的研究中,学者们发现,这一文明观是有局限的。其一是它将文明看成是单项因素的凑合,形成所谓“博物馆清单”式的文明观,亦即它既难以对文明社会的出现作出结构特征性的说明,更难以对文明社会的形成过程作出应有的解释。其二是这类“标志物”很难将它们作为统一性的共同标志来放之四海而皆准。例如以铜器为例,中国、西亚两河流域、埃及、南欧爱琴海域等早期文明时代也是铜器时代,然而中美洲墨西哥的特奥蒂瓦坎文明和玛雅文明都是没有铜器的文明;而西欧并非在其铜器时代而是在其铁器时代才进入文明社会的。文字也是这样,自摩尔根以来许多社会科学家都把文字作为文明的标志,然而,南美洲秘鲁的印加文明,虽已建立了强大的帝国式的国家,却没有文字的使用;包括匈奴在内的许多游牧民族,在其初期文明社会虽已建立了政权机构,却也没有文字。城市、城邑或都市也是如此,对于农业民族来说固然是其政治、经济、军事、文化、宗教的中心,是社会结构的物化形式之一,而对于游牧民族来说则不成为绝对性的东西。即使在农业民族中,古埃及、西亚两河流域、中国、中美洲等地,其早期城市都邑的性格特征也是各显其异。

现在,我们无法判定一个社会究竟应具备几项这样的标志物(即在所谓文明诸要素中究竟应具备几项要素),才算进入文明时代。之所以会是这种情况,这里面显然有文明起源的统一性与多样性的问题。我们在考察古代世界各大文明时,每每能看到一些共同性的趋势和现象,这应该是由于它们都要面对一些共同性的问题所致。然而又由于各地生态系统、自然环境、社会环境毕竟不同,使得人们的生产形式、生活方式,以及解决问题的方法,形成种种差异,从而在进入文明时代的过程中,那些被学界称之为文明的要素或物化的标志物也必然会呈现出差别。我们也正是通过这些差异,才可以对各区域不同类型的文明作出进一步的比较。可以说,古代不同类型的文明在其演进过程中所呈现的物化形式有同有异是必然的,而我们却非要整齐划一地规定出几项标志物,这显然是一个难以解决的矛盾。

现在,我们无法判定一个社会究竟应具备几项这样的“标志物”(即在所谓文明诸“要素”中究竟应具备几项“要素”),才算进入文明时代。之所以会是这种情况,这里面显然有文明起源的统一性与多样性的问题。我们在考察古代世界各大文明时,每每能看到一些共同性的趋势和现象,这应该是由于它们都要面对一些共同性的问题所致。然而又由于各地生态系统、自然环境、社会环境毕竟不同,使得人们的生产形式、生活方式,以及解决问题的方法,形成种种差异,从而在进入文明时代的过程中,那些被学界称之为文明的“要素”或物化的标志物也必然会呈现出差别。我们也正是通过这些差异,才可以对各区域不同类型的文明作出进一步的比较。可以说,古代不同类型的文明在其演进过程中所呈现的物化形式有同有异是必然的,而我们却非要整齐划一地规定出几项“标志物”,这显然是一个难以解决的矛盾。

事实上,各大文明古国各自的文明特征或物化的标志物都是分别归纳出来的,而且研究的方法往往是由已知推未知,那么,我们能否从各地古典时期的情形上溯到文明起源时期,用古典时期已经完全成型的这些所谓文明的要素来作为各地文明起源期的衡量标尺?这里面也存在许多问题。主要是这些文明的要素也都有一个起源和发展的过程,它们虽然都随着社会发展的脚步而向前迈进,但它们在每一阶段相互之间的发展程度并非完全对应。以中国为例,我们知道在商代后期和西周时期亦即古典的主要时期,被称为文明要素的文字、青铜器、都邑等都是具备的,那么是否能以这三项都具备为条件来判定中国何时进入文明时代?这也是很难说的。

事实上,各大文明古国各自的文明特征或物化的标志物都是分别归纳出来的,而且研究的方法往往是由已知推未知,那么,我们能否从各地古典时期的情形上溯到文明起源时期,用古典时期已经完全成型的这些所谓文明的要素来作为各地文明起源期的衡量标尺?这里面也存在许多问题。主要是这些文明的“要素”也都有一个起源和发展的过程,它们虽然都随着社会发展的脚步而向前迈进,但它们在每一阶段相互之间的发展程度并非完全对应。以中国为例,我们知道在商代后期和西周时期亦即古典的主要时期,被称为文明要素的文字、青铜器、都邑等都是具备的,那么是否能以这三项都具备为条件来判定中国何时进入文明时代?这也是很难说的。

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